Однако факты, как известно, упрямая вещь. Дело в том, что «Калевалу» создал Элиас Лённрот, и многое из того, что говорил О. В. Куусинен, относится не к народной поэзии, а к творению поэта, умело использовавшего материал народной поэзии. Из него, как гончар из глины, Элиас Лённрот создал великолепное произведение.
«Глиной» для «Калевалы» послужил материал народной поэзии, все ее поэтиче¬ские жанры — от эпических рун, лирических и обрядовых песен, заговоров и заклинаний до пословиц и поговорок. Поэтические строки всего этого материала были Лённротом тщательно «перемешаны», «отшлифованы» и рассортированы. Затем из основных сюжетов мифологического и героического содержания он вылепил, так сказать, сам сосуд, представляющий собой нечто совершенно новое по отношению к тем элементам, которые были взяты из народной поэзии, хотя логика нового строения и продиктована логикой совокупности этих элементов, то есть имеющимися в народно-поэтической традиции мифологическими, героическими и бытовыми сюжетами, записанными собирателями народной поэзии от различных исполнителей, логикой совокупности поэтических приемов, используемых рунопевцами при пении рун. Превосходное владение традицией и обширным арсеналом сюжетов, тем, мотивов и даже готовых строк-клише позволило Элиасу Лённроту не только подбирать нужные строки для изложения события, но в необходимых случаях сочинять новые, да так искусно, что их просто невозможно отличить от «готовых» народных строк. В этом смысле Лённрот был подобен талантливым народным рунопевцам, которые пели отнюдь не только заученные от своих предшественников и учителей строки, но и видоизменяли их, создавали новые, наполняли иным смыслом в зависимости от контекста, от эстетических пристрастий и ожиданий слушателей, от идейной установки повествования.
Считая поначалу, что воссоздает некогда существовавшую, но рассыпавшуюся со временем на фрагменты единую эпическую поэму, Лённрот в процессе работы понял: надо самому стать рунопевцем и поэтом . Он не только отважился сам решить, в какой последовательности следует излагать эпические события, но и понял, что как основной макросюжет, так и различные сюжетные ходы и отступления зависят только от его воли и желания, от понимания тех художественных и идейных задач, которые он перед собой ставил. Вместе с тем Лённрот довольно настойчиво пытался доказывать, что является не автором поэмы, а всего лишь своеобразным летописцем, который зафиксировал и расшифровал события, действительно имевшие место.
Прежде всего Элиас Лённрот, будучи очень набожным человеком, верил, что всеми его делами и помыслами руководит Бог, Провидение, чью волю он лишь приводит в исполнение. Точно так же мать Лемминкяйнена, воскресив сына из мертвых, говорит:
Я сама бы не сумела,
сделать это не смогла бы,
если бы не воля Бога,
не Всевышнего призванье .
Были и другие причины: например, Финляндии, находившейся несколько веков в составе Швеции, до 1862 года запрещалось выпускать книги на финском языке; исключение составляли религиозные, правовые и фольклорные издания (каковым и явилась «Калевала»).
«Калевала» как целостное художественное произведение представляет собой сложную, многоплановую структуру, в которой основные элементы взаимосвязаны и детерминированы, хотя бы на уровне формальной причинности. В ней все последующие события вытекают из предшествовавших либо соприкасаются с ними. Так, почти не имеющая отношения к основному сюжету трагическая история раба Куллерво оказывается связанной с основными событиями потому, что надругавшаяся над пастухом-рабом хозяйка была женой кузнеца Илмаринена, дочерью хозяйки Похьелы Ловхи.
Попытаемся в общих чертах обозреть сюжет эпопеи с его ответвлениями и сложными переходами от одних событий к другим, в основе которых часто лежат совершенно различные по уровню значимости эпические сюжеты. При этом события, мифологическое осмысление которых относится к различным, иногда очень далеким друг от друга стадиям исторического развития общества, нередко оказываются как бы вытекающими одно из другого.
Целью Элиаса Лённрота было создание некой мифологической, уходящей в глубину времен истории финского народа, когда еще не было различий между финнами и карелами. Именно такая установка позволила Лённроту свободно распоряжаться материалом, собранным в основном среди карельского населения Восточной Финляндии и российской Северной Карелии.
Подобно Библии, события в «Калевале» начинаются с сотворения мира, упорядочения хаоса, создания космоса, а затем и среды обитания человека.
Это происходило в свойственном для мифологического мышления начале времени, с которого, по мысли Лённрота, финны (в самом широком смысле) ведут отсчет своей истории. Тогда существовали только воздух и вода, так сказать первоокеан. В этой стихии, «средь полей небесных ровных», жила дева воздуха, которая, спустившись «на морской хребет широкий», стала не только демиургом, сотворившим мироздание, но и матерью воды, родившей в непорочном зачатии главного героя — Вяйнямёйнена. Дрейфуя по первоокеану, дева воздуха и мать воды поднимает из воды колено, чтобы летающая над морем утка свила на нем гнездо и снесла яйца. Когда колено сильно нагревается от тепла утки, высиживающей яйца, дева воздуха сбивает гнездо в воду, и из разбившихся яиц возникает мироздание: солнце — из желтка, луна — из белка, звезды — из пестрых крапинок, облака — из темных пятен; низ яйца стал землей, верх — небесной сферой.
Каждый элемент этого мифа о возникновении мира взят из народных рун и соответствует мифологическому мышлению, стремящемуся объяснить конкретное явление, не усматривая причинно-следственных связей с другими явлениями и не учитывая динамику во времени.
Описывая рождение Вяйнямёйнена, Лённрот мастерски использовал широко известный в эпических песнях, распространившийся, видимо, уже в эпоху христианст¬ва, библейский сюжет девственного, или непорочного, зачатия, известный не только карельским и финским рунам, но также сказкам, песням, преданиям многих других народов.
Согласно фольклорной традиции, сверхъестественным силачом был Калева, потомком которого считался Вяйнямёйнен. К. Ганандер, автор словаря «Финская мифология» , называет отцом Вяйнямёйнена некоего Каве, который, прежде чем родиться, просидел в утробе матери тридцать лет и стал могучим силачом. Этот миф полностью совпадает с «фактом биографии» Ильи Муромца из русских былин, который тридцать лет сиднем просидел на печи, прежде чем стать богатырем.
Элиас Лённрот отнес такое тридцатилетнее «сидение» к самому Вяйнямёйнену и, заменив Каве на своего героя, включил в «Калевалу» почти без дополнительной обработки все двенадцать стихов из Словаря Ганандера. Этим как бы обосновывается волшебное словесное могущество Вяйнямёйнена, так же как и физическая сила былинного Ильи Муромца.
Итак, мироздание сотворено, главный герой рожден, но он пока обретается в пу-стынном, необжитом мире. И здесь начинается новый этап мифической истории — создание воображением поэта среды обитания человека, обустройство мира. Эту работу как бы вторичного творения берет на себя главный герой Вяйнямёйнен. На помощь себе он призывает божество растительности Сампcy Пеллервойнена («Сампса Полевик») и поручает ему засеять землю деревьями, травами и цветами. Сампса выполняет поручение, и все начинает быстро расти. Тогда Вяйнямёйнен отыскивает на берегу моря семь семян ячменя, валит деревья, оставив посредине лесоповала одно дерево для птиц. Орел в благодарность за заботу о пернатом племени высекает огонь, и Вяйнямёйнен выжигает подсеку. Он засевает удобренную золой землю найденными зернами ячменя. Заклинаниями и молитвами он просит у верховного бога Укко, чтобы тот сделал землю урожайной на все будущие времена.
Четкая картина внедрения Вяйнямёйненом подсечно-огневой системы земледелия воссоздана Лённротом из разрозненных фрагментов рун, в которых, например, рассказывается, почему посередине поля или новины оставляют расти дерево.
Специального разъяснения заслуживает мотив обретения людьми первых зерен ячменя. Следует отметить, что мотив нахождения семян ячменя и внедрения этой древней и широко распространенной на Севере злаковой культуры в значительной мере «изобретен» Лённротом. Подобный способ обретения культурных ценностей (наряду с их похищением у первохранителя) культурным героем широко известен в мировом фольклоре. Есть он в редуцированном виде и в калевальских рунах о сампо.
Один из известных фольклористов Финляндии первой половины XX века М. Хаа¬вио увидел в Вяйнямёйнене, одарившем людей искусством земледелия, первосеятеля на основании именно того факта, что эпический герой сперва похитил у хозяйки Похьелы сампо, а найдя на берегу моря куски этого разбитого в борьбе с хозяйкой сокровища, посеял их и благословил землю: «Быть здесь пахоте, посевам, силе всяческого роста» .
Песнь третья, продолжающая повествование о деяниях главного героя, старого «вековечного» Вяйнямёйнена, рассказывает о том, как он живет в своей Вяйноле и накапливает знания и как весть о Вяйнямёйнене, неком «новоселе», уже прослывшем на всю округу песнопевцем и мудрым старцем, доходит до Йовкахайнена.
Йовкахайнен вообще появляется в «Калевале» только дважды: в первый раз — чтобы потерпеть поражение, состязаясь с Вяйнямёйненом в мудрости и силе волшебного слова и инициируя при этом сватовство песнопевца к своей сестре, и во второй раз — чтобы отомстить Вяйнямёйнену за гибель сестры. После этого «молодой Йовкахайнен» больше ни разу не появляется на страницах поэмы.
Элиас Лённрот «инкриминировал» «молодому Йовкахайнену» покушение на Вяйнямёйнена (чего в народных рунах никогда не бывает, там в Вяйнямёйнена стреляет «тощий парень Лаппалайнен», какой-нибудь Туйретуйнен и т. п.) и отстранил его от участия в дальнейших событиях.
Полностью сочиненной самим Лённротом является экспозиция сцены встречи Йовкахайнена и Вяйнямёйнена, где рассказывается о том, как Йовкахайнен отправляется в Вяйнолу, там встречает на узкой дороге Вяйнямёйнена и наезжает на его упряжку так, что хомуты и дуги их упряжек сцепляются намертво. Это служит поводом устроить состязание в пении, победитель которого получит право остаться на дороге, а проигравший съедет с нее. Верх, естественно, одерживает Вяйнямёйнен, да так, что Йовкахайнен оказывается загнанным заклинаниями старца в болото. Моло¬дой задира получает пощаду только после того, как обещает отдать свою юную се¬стру замуж за старца.
Йовкахайнен в глубокой печали приезжает домой и сообщает матери, что совершил дурной поступок, пообещав Вяйнямёйнену сестру. Однако мать обрадовалась этому, в то время как сестра очень огорчилась. Она пошла куда глаза глядят, пришла на берег моря, стала купаться и утонула. Когда об этом узнал Вяйнямёйнен, он отправился вылавливать свою «русалку», поймал ее, но не узнал в странной рыбине невесту.
Вяйнямёйнен получает от своей матери из ее водной могилы совет отправиться в Похьелу сватать себе жену, ибо именно там живут хорошие и знаменитые невесты. Мудрый старец поступает как посоветовала ему мать, но в пути его подстерегает затаивший на него злобу за свое поражение Йовкахайнен. Он сбивает Вяйнямёйнена с коня в воду, когда он переправляется через реку.
Так интрига, начавшаяся с желания молодого самовлюбленного Йовкахайнена превзойти в знаниях самого Вяйнямёйнена, стала завязкой всей последующей драмы.
Влекомый течениями и ветром, Вяйнямёйнен оказывается в Похьеле и попадает как бы в брачный плен: ему предлагают девушку за то, что он будет работать и сделает для хозяйки Похьелы сампо, но Вяйнямёйнен отказывается. Хозяйка Похьелы Ловхи соглашается отправить Вяйнямёйнена домой, куда он прибывает после целой серии приключений. Прибегнув к хитрости, Вяйнямёйнен отправляет в Похьелу кузнеца Илмаринена.
Основная задача поэта — описание возникновения самой земли, освоения ее для жизни людей как некой мифической предыстории человечества. В распоряжении Элиаса Лённрота оставались еще чрезвычайно интересные и глубокие по содер¬жанию мифы о борьбе эпических героев с враждебными силами природы (например, с болезнями, дикими зверями), о создании таких важнейших предметов человеческой культуры, как, например, рыболовная сеть, об обретении огня.
Но вернемся к началу поэмы и попытаемся проследить не только за тем, как создавался макросюжет, но и как наполнялись конкретным содержанием сюжетные ходы, из каких элементов создавались характеры героев, как, например, один из трагических женских образов — Айно, сестры Йовкахайнена.
Из всей череды эпизодов, связанных с Йовкахайненом и его сестрой Айно, непо¬средственно к народным рунам восходит только рассказ о состязании в пении. Но ни один из народных вариантов руны о таком состязании не имеет никакого продолжения или описания предшествовавших событий. Не связаны эти варианты и с другими сюжетами, где бы фигурировали эти же герои. Что же касается тех знаний, которые выказывает Йовкахайнен во время состязания, то в уста этого героя Лённрот вложил не только банальные истины о том, что в крыше дома должен быть дымоход, а в печке есть под для пламени, но и целый ряд народных представлений и примет о природе и различных ее явлениях, известных в народной традиции либо как некие истины, либо как «поучения Вяйнямёйнена». Некоторые «истины» о происхождении вещей и явлений чрезвычайно любопытны, хотя они нередко и входят в противоречие с другими высказываниями об этих же явлениях. К таким относятся, например, заявления о том, что «из горы — воды начало» (позже мы узнаем, что вода возникла из воздуха), или о том, что «в небе — пламени рожденье». Несколько проблематично выяснение истоков той «истины», что «первый дом — шатер сосновый». Эпосовед, академик М. Кууси, изучая финские пословицы и поговорки, пришел к выводу, что пословица: «К той ели прислушивайся, под которой твое жилище» может восходить ко времени, когда жилище делалось в виде шалаша вокруг комля дерева. Возможно, что и в высказывании Йовкахайнена отразилась подобная реалия.
Однако такт и мастерство, с какими подобные «вольности» допущены, только усиливают художественное впечатление, делают повествование динамичным и эмоционально насыщенным. Здесь мы видим, как взятое из народного эпоса ядро сюжета обрастает новыми событиями, подробностями, коллизиями.
История девушки Айно, завершающаяся трагически, имеет, с одной стороны, широкую фольклорную основу, ибо в ней использованы сюжеты, мотивы и лирические темы многих разнохарактерных и разносюжетных произведений, а с другой — довольно несложную балладную фабулy. Событийная основа всей этой истории опирается на средневековую балладу, распространенную на всем обширном ареале карело-финской народно-поэтической традиции — от Эстонии и Ингерманландии до Карелии. В ней рассказывается о том, как девушка пошла в лесок ломать веники. Там ей встретился странный «жених» (osmoini) и стал требовать, чтобы девушка «росла, жила и наряжалась» только для него и готовилась к замужеству. Он отбирает у нее, видимо в качестве залогов, украшения. Девушка возвращается домой в слезах и рассказывает в различных вариациях приключившуюся с ней историю домашним: отцу, брату, сестре. Матери она говорит всю правду. Мать отправляет девушку в амбар с одеждой, чтобы та переоделась в лучшие наряды к приезду сватов. Девушка идет в амбар, начинает наряжаться и вешается там на кушаке или на новых лентах.
Другие версии баллады с подобной же коллизией рассказывают о том, как девушка пошла купаться и разделась на берегу. Из кустарника вышел некий «жених» и украл одежды, чтобы принудить девушку к замужеству. Финал и здесь трагичен.
Элиас Лённрот сконструировал из этих баллад трагическую историю своей Айно. Однако сюжет о судьбе Айно остался бы малозначительным эпизодом, не увяжи его Лённрот с главными героями поэмы. Для этого он сделал Айно сестрой Йовкахайнена, а Вяйнямёйнена — странным лесным домогателем, который в силу полученного от брата девушки обета имел полное право посвататься к ней. Айно становится героиней, изображаемой в традициях лирической народной песни, столь богатой драматическими и трагическими коллизиями. Но в народной балладе нет никаких эмоциональных характеристик героя или героини, нет подробностей и деталей. Они привнесены в эпическую поэму Лённротом на основе глубокого знания богатейшей традиции народной лирической песни. Сочиняя сюжетные ходы своей поэмы, Лённ¬рот мыслил исключительно народно-поэтическими категориями, хотя, по точному определению известного российского фольклориста В. Я. Проппа, и «ломал» фольк¬лорную традицию, а не шел за ней слепо.
Какую бы тему или мотив трагической истории героини Айно мы ни взяли, мы легко убедимся, что все здесь исходит из народной поэзии. Вот утопленница Айно обращается к родным, чтобы они не ели пойманную в море рыбу, поскольку она — плоть утонувшей, не брали воду, не полоскали в море белье, не поили коня, ибо это все ее кровь. В составившей основу этого сюжета балладе нет подобной концовки, но она есть в другой, также средневековой балладе об убитом на корабле брате, тело которого сбросили в море, окровавив всю воду.
Можно также отметить, что сцена подготовки Айно к купанию в море вместе с другими тремя девушками и особенно описание того, как она разделась, оставив свои одежды на берегу, взята из песни-баллады, помещенной в сборнике лирических песен «Кантелетар». Там девушка возвращается домой в слезах и получает от матери совет пойти и нарядиться к приезду сватов, а в «Калевале» Айно, заплыв на камень в море, погружается вместе с ним на дно и тонет.
Итак, Лённрот, используя многочисленные мотивы различных лирических песен (где тяжкая доля женщины и девушки, страдания и несчастья являются основными темами) и лиро-эпических баллад, нарисовал не только впечатляющую сцену гибели молодой девушки, но создал характер героини, что не свойственно народной эпиче¬ской поэзии, но присуще литературному произведению.
Некоторые исследователи говорят о том, что Элиас Лённрот чуть ли не в готовом виде записал эпос «Калевала» от знаменитого рунопевца Архиппы Перттунена. Но когда сравниваешь руны, записанные от этого замечательного народного поэта, с тем, что автор «Калевалы» взял и без изменений включил в свою поэму, то не обнаруживается и десятка записанных от рунопевца поэтических строк, которые были бы единым блоком вставлены в текст. Эту истину не раз подчеркивал самый эрудированный исследователь творчества Лённрота Вяйно Кауконен. И все же именно Архиппе Перттунену мы обязаны тем, что действие в эпопее развивается столь динамично, а события не просто следуют одно за другим, а как бы вытекают одно из другого, составляя фабулу произведения.
В пятой песни «Калевалы» рассказывается о том, как Вяйнямёйнен, узнав о гибели своей молодой невесты, долго горюет и страдает, пока не решает выловить утопленницу. Отправившись на промысел, Вяйнямёйнен действительно вылавливает очень странную на вид рыбину — не то лосося, не то семгу, не то девушку. Не поняв, с чем имеет дело, герой решает отведать кусочек рыбины. Но когда он достает нож, рыба вдруг вырывается из рук и только на безопасном от лодки расстоянии выныривает из воды и говорит, что она вовсе не рыба, а невеста Вяйнямёйнена и приходила к нему, чтобы стать вековечной супругой.
Описание попытки выловить «русалку» явно подсказано Лённроту той композиционной моделью, которую мы находим в записанной самим же Лённротом от А. Перттунена руне о Лемминкяйнене, хотя автор «Калевалы» и сделал это по-своему.
Дело не в том, что, как у А. Перттунена, так и в народной традиции вообще, сюжет о поимке девы-лосося почти не бывает связан с именем Вяйнямёйнена и никогда не имеет ни предыстории, объясняющей происхождение девы-рыбы, ни продолжения — рыбина вырвалась из рук героя и навсегда ушла от него, сообщив перед этим, что хотела было стать его супругой. Как полагают некоторые фольклористы, в частности Н. А. Криничная, корни этого сюжета уходят глубоко в архаику и связаны с пережитками тотемистических верований, согласно которым человек и животные якобы происходят от одного тотемного предка, а потому вполне возможен брак между человеком и тотемным видом животных, и если этого не случается, то виновата какая-либо нелепая случайность. Очевидно, поэтому народная руна и не ищет объяснения, откуда могла произойти такая странная рыбина (а Лённрот объясняет это).
Но вернемся к руне о Лемминкяйнене, записанной от А. Перттунена в 1834 году, то есть за год до появления первой версии поэмы Элиаса Лённрота. Между прочим, сюжет о сватовстве Вяйнямёйнена к сестре Йовкахайнена (отметим, что здесь у нее еще не было имени, а эпитет aino использовался в исходном своем значении — «един¬ственная») практически завершал поэму и был размещен в предпоследней, тридцать первой, песни. Здесь, в первом варианте поэмы, сюжет о судьбе несчастной девушки не имел продолжения: после того как сестра Йовкахайнена утонула в море, Вяйнямёйнен выловил ее, но не узнал в пойманной рыбине свою невесту, и все кончилось тем, что старец остался ни с чем и долго горевал.
Но у Перттунена ничего этого нет, к тому же у него герой не Вяйнямёйнен, а Лемминкяйнен. Это он однажды во время рыбной ловли поймал странную рыбину, а когда она ушла от него и объявила, зачем приходила (с какой целью попалась на крючок), герой пришел домой и стал спрашивать у матери, где живут девы Велламо. Получив ответ, он отправился сватать этих девушек в Вуойелу (Похьелу).
Лённрот взял из этой своей полевой записи только факт ловли девы-лосося и воспользовался моделью композиции, в соответствии с которой упустивший добычу рыболов получает от матери совет, где следует искать странную невесту, и отправляется свататься. Однако Лённрот радикально меняет не только героя, но и содержание руны. Вяйнямёйнен отправляется ловить именно утопленницу, превратившуюся в деву-рыбу, в то время как Лемминкяйнен, согласно общепринятой версии севернокарельского инварианта руны о деве-лососе, случайно излавливает чудную рыбину. Вяйнямёйнен у Лённрота после неудачи получает у матери совет отправиться сватать себе невесту в Похьеле, что и явилось связующим звеном между трагической судьбой героини Айно и дальнейшим развитием основного сюжета лённротовской поэмы.
Итак, Вяйнямёйнен, возвращаясь с неудачной рыбалки, получает от матери, находящейся, как оказывается, в своей «водной могиле», совет не грустить из-за поражения и отправиться в Похьелу сватать себе лучшую, чем дева Йовколы (дома Йовкахайнена), невесту. Вяйнямёйнен следует совету матери и едет верхом на лошади в Похьелу.
Именно в этом месте завязывается сложный узел противоречий между Вяйнямёйненом и молодым Йовкахайненом, не только проигравшим состязание в пении, но и пострадавшим из-за того, что по вине старца утонула его сестра. И молодой задира решает отомстить. Но с гибелью Вяйнямёйнена, как говорит мать Йовкахайнена, предостерегая сына, от людей уйдут веселье и радость. Однако Йовкахайнен не послушался совета матери и, подождав момента, когда едущий верхом на коне Вяйнямёйнен стал переправляться через реку, выстрелил в него три раза (характерное для фольклорных произведений магическое число). Стрела частично достигла цели, но попала не в самого Вяйнямёйнена, а в его лошадь, и старец упал в воду.
Если в фольклорных вариантах этой руны злоба и покушение стреляющего никак не мотивируются и не выясняются, то здесь, в «Калевале», все предельно ясно — это месть брата за гибель сестры и за свое поражение.
Рассказывающая о покушении на Вяйнямёйнена шестая песнь «Калевалы» завершает повествование о важнейших событиях, связанных с трагической гибелью сестры Йовкахайнена, и в то же время «открывает дверь» для дальнейшего развития сюжета и перехода к основным деяниям героев эпоса.
В отличие от устной эпической традиции, где эпизод покушения на Вяйнямёйнена является вступлением в так называемом эпосе о сампо и где это покушение призвано всего лишь объяснить, почему и как Вяйнямёйнен оказался в Похьеле, Лённрот, во-первых, выделяет этот эпизод в самостоятельную главу, как бы отсекая последующие события от всего, что было связано с «любовной» интригой Вяйнямёйнена, и во-вторых, переносит смысловые акценты с типичного для мифа объяснения происходящих событий случайностью на целенаправленные действия героев.
Упавший с лошади в воду Вяйнямёйнен оказывается беспомощной «чуркой», влекомой в неизвестность волнами, ветром и морскими течениями. В результате старец попадает в Похьелу, где его привечает хозяйка Похьелы и предлагает выковать для нее сампо, обещая в награду хозяйскую дочь. Вяйнямёйнена, соскучившегося по дому и родным краям, это не прельщает (здесь Лённрот забывает, что у него Вяйнямёйнен именно за невестой и поехал в Похьелу!), ибо он не умеет ковать и не может выполнить трудное задание. Он просит отправить его домой, а взамен себя обещает прислать искусного кузнеца Илмаринена. Хозяйка Похьелы соглашается, и Вяйнямёйнен едет домой.
Таково содержание седьмой песни поэмы. Многие события «Калевалы» Лённрот составил из эпических сюжетов или различных вариантов народных рун. Основа же действия поэмы — создание и последующее похищение чудо-мельницы сампо — была создана Элиасом Лённротом иначе: он расчленил на несколько частей бытовавшую в так называемой Архангельской Карелии поэму о сампо. В дальнейшем руна о сампо неоднократно прерывается и сюжет разветвляется мало связанными с основными событиями ходами: таковы описание похождений Лемминкяйнена, свадьба Илмаринена, трагическая история Куллерво и некоторые другие сюжеты, вмонтированные Лённротом в основную фабулу и служащие не только наиболее полному и насыщенному событиями изображению архаического быта, показу богатства народно-поэтической традиции, но и усилению «достоверности» образов героев и самой мифологической истории.
Согласно поэме Элиаса Лённрота, основные эпические герои — Вяйнямёйнен, Илмаринен, Лемминкяйнен — жили и боролись для того, чтобы раздобыть и поставить на службу всему народу легендарную мельницу-самомолку сампо. В народной же эпической традиции сюжет о сампо занимает весьма скромное место не только по количеству имеющихся полевых записей, но и по драматической «вялости», которая характерна для этих рун в сравнении, скажем, с рунами о сватовстве в Похьеле.
Севернокарельский инвариант (иначе говоря, усредненную версию) руны о сампо можно свести к следующей цепи событий.
Вяйнямёйнен ехал на «соломенном жеребце» по синему морю. В это время некий Лаппалайнен, поджидавший его в засаде и давно таивший на него злобу, выстрелил в него из лука-самострела. Вяйнямёйнен упал прямо в воду и оказался беспомощным «бревном» среди волн и морских течений. Так плыл Вяйнямёйнен по волнам, пока пролетавшая над морем в поисках гнездовья утка не приметила высунутое над поверхностью воды колено старца. Птица приняла колено за кочку и свила на нем гнездо. Далее рассказывается о том, как гнездо упало, яйца разбились и из них возникло мироздание. В конце концов Вяйнямёйнена прибило к берегу Похьелы, где он продолжал, беспомощный, иссеченный ветрами, израненный толчками волн, лежать на мелководье и плакать от бессилия. Плач услышала хозяйка Похьелы, пришла на помощь, подняла героя из воды, принесла к себе, обсушила, обогрела, напоила и накормила. Вяйнямёйнен стал проситься домой, куда он сам не знал дороги, но хозяйка Похьелы велела ему сперва выковать сампо из овечьей шерстинки, из молока яловой коровы, из кусочка лебяжьего пера и прочих материалов, которых либо ничтожно мало, либо не существует в природе.
Хозяйка предлагает в награду за такую работу девицу. Вяйнямёйнен отказывается от задания и предлагает взамен себя искуснейшего кузнеца Илмаринена, которого он обещает прислать, как только окажется дома. Илмаринен соглашается поехать сватать деву Похьелы. Он выковывает требуемое сампо и возвращается домой с молодой женой. По версии А. Перттунена, возвратившийся домой Илмаринен сообщает, что в Похьеле есть такое сампо, которое мелет и для повседневных нужд, и для проведения праздничных застолий, и даже для продажи. Вяйнямёйнен тут же собирает дружину, чтобы отобрать у Похьелы эту мельницу. Однако кузнеца Илмаринена в этой дружине нет: Перттунен, видимо, руководствовался тем, что взявший в жены дочь хозяйки Похьелы Илмаринен не имел морального права идти в грабительский поход против своей тещи.
И хотя Лённрот в данном случае не последовал образцу А. Перттунена, он воспринял сам принцип возможности изменения общепринятых сюжетных ходов в соответствии со своей мотивацией. В отличие от версии Перттунена, Лённрот выбирает иное решение дальнейшего развития сюжета, вставляя практически самостоятельный сюжет о сватовстве к красавице Севера в повествование о походе Вяйнямёйнена в Похьелу.
Интересно, что в эпическом сюжете используется не только сказочный мотив удивительной красавицы, у которой сквозь кожу мясо видно, а сквозь мясо кости просвечивают, но и сказочный прием построения самого сюжета. В конце седьмой песни хозяйка Похьелы Ловхи, отправляя домой затосковавшего у нее Вяйнямёйнена, предупреждает, чтобы он ехал в санях и не смотрел вверх, пока не приедет или лошадь не остановится сама.
Вяйнямёйнен же, как только выехал из дома Похьелы, тут же посмотрел в небо, и увидел там сидящую на радуге сказочно красивую деву, которая ткала золотое полотно. Вяйнямёйнен начинает просить красавицу ткачиху сойти к нему в сани и стать его вечной супругой. Та вначале отказывается, говоря словами лиро-эпической песни, что в девушках жить гораздо легче и приятнее, чем в замужестве, а затем ставит Вяйнямёйнену условие, иначе говоря, дает невыполнимое задание: вытесать лодку из осколков ее веретена.
Вяйнямёйнен приступает к делу. Здесь оказался как нельзя кстати сюжет «Строительство (первой) лодки», широко известный как самостоятельный либо как эпическая часть заклинания от кровотечения. Используя эту руну в контексте описания похода Вяйнямёйнена в Похьелу как продолжение его сватовства к воздушной деве, автор поэмы получил прекрасную возможность отступить от основного сюжета.
Итак, Вяйнямёйнен начал вытесывать лодку из осколка веретена сидящей на радуге красавицы. Но как ни умело он это делал, подвернувшийся черт подтолкнул топор, и он вонзился в ногу героя. И здесь начинаются долгие хлопоты по остановке кровотечения и излечению раны.
Необходимо отметить, что Элиас Лённрот особенно трепетно относился к такому жанру народной поэзии, как заговоры, и использовал его в ходе изложения эпиче¬ских событий везде, где было уместно. Этому есть множество причин. Прежде всего, сами тексты заговоров и заклинаний являются высокохудожественной поэзией, насыщенной чувствами и образными выражениями, что проистекало из функциональной роли жанра: слова, адресованные различным явлениям и существам, должны были воздействовать своей проникновенностью, благозвучием, образностью.
Излечившись, Вяйнямёйнен благодарит Бога и продолжает путь домой. На этом заканчивается отступление, прервавшее на время основной сюжет.
Возвратившись к родным полянам, Вяйнямёйнен предложил кузнецу поехать в Похьелу не для того, чтобы заплатить за себя выкуп, а чтобы сосватать красивейшую невесту, которую выдадут за того, кто выкует сампо. Илмаринен догадался, что речь идет также и о выкупе за Вяйнямёйнена, и стал отказываться от предложения. Однако Вяйнямёйнен перехитрил простоватого кузнеца: с помощью своих волшебных чар он «напел» (наколдовал) небывалую чудо-ель на краю поля и пригласил Илмаринена посмотреть на нее. Илмаринен поддался уговорам и даже взобрался на дерево, чтобы достать висевшие на нем звезды и месяц. Вяйнямёйнен вновь воспользовался своим волшебным могуществом и, подняв ураганный ветер, отправил кузнеца вме¬сте с елью по воздуху в Похьелу.
Хозяйка Похьелы Ловхи радушно приняла долгожданного гостя и велела своей дочери нарядиться к приезду свата-жениха в лучшие наряды. Гостя накормили-напоили, и он отправился выполнять задание: выковывать сампо.
Положив исходные материалы в огонь горна, кузнец заставил рабов раздувать в горне пламя. После трех дней непрерывных усилий этих подмастерьев он увидел, что из жара кузнечного очага выходит лук-самострел с золотой дугой и медным расписным прикладом. Лук был хотя и красив с виду, но кровожаден: каждый день требовал жерт¬ву, а иногда и две. Кузнец без раздумий бросил этот самострел обратно в огонь.
Вновь заставил кузнец своих подручных качать меха и раздувать пламя в горне. На этот раз из огня вышла лодка. Она тоже была хороша собой, да с дурным нравом: все время без причины стремилась на войну. Ее постигла та же участь, что и ранее появившийся лук. В третий раз из горна вышла молодая корова. Ее недостатком было то, что она только гуляла по лесам и там теряла свое молоко. В четвертый раз вышла соха с золотым сошником, которая распахивала только чужие нивы.
В пятый раз кузнец отстранил слабосильных подручных от раздувания пламени и поручил это дело ветрам с их сильными порывами. Много дней старались ветра всех направлений, пока кузнец не увидел, что в пламени горна «сампо вырастает, всходит крышка расписная», и тогда кузнец принялся ковать и выковал такое сампо, у которого с одной стороны была мукомолка, с другой — солемолка и с третьей — мельница, чеканящая деньги.
Сампо сразу заработало и стало выдавать «в сумерках за вечер» один ларь для еды, второй ларь — для продажи, третий — для запасов. Хозяйка Похьелы обрадовалась этой чудо-мельнице и сразу же спрятала ее в медной горе. Но когда Илмаринен стал просить обещанную ему награду — дочь Ловхи в жены, девушка, сославшись на то, что она еще слишком молода, отказалась выходить замуж.
Рассматриваемая песнь о сампо характерна для творческой манеры Элиаса Лённ¬рота. Ее фольклорная основа составляет в лучшем случае полтора-два десятка стихотворных строк, которые рассказывают об отправке Илмаринена в Похьелу, выковывании им сампо и удачном (или неудачном, согласно другим вариантам) сватовстве к дочери Ловхи.
Остановимся подробнее на том, что именно добавил поэт в данный фрагмент народной руны и откуда, из каких сюжетов он взял материал для расширения и детализации событийной основы. Уместно также рассмотреть, что представляет собой сампо, как оно интерпретируется не только в «Калевале», но и в народно-поэтической традиции.
Прибытие кузнеца на двор Похьелы поэт изобразил по образцу проникновения Лемминкяйнена незваным гостем на пир в Похьелу. Довольно уместным привнесением в описание этого события является и изображение приготовлений девушки к приезду сватов, позаимствованное из свадебных и лиро-эпических песен.
Наиболее обширным включением в сюжет о сампо является детальнoe описание его выковывания. Ни в одной из известных науке записей руны о процессе изготовления сампо не сообщается больше того, что кузнец «днями сампо кует, ночами девушку ласкает» и что вскоре «изготовил мастер сампо, укротил (или «не сумел укротить». — Э. К.) кузнец девицу». В «Калевале» же работа мастера описана более чем в 160 поэтических строках. Но надо сказать, что сам поэт сочинил только несколько «соединительных» строк. Все остальное он отыскал в других сюжетах, не имеющих отношения к изготовлению сампо, и умело обработал их для включения в новый контекст.
Модель описания работы кузнеца над сампо Лённрот позаимствовал из руны об изготовлении золотой невесты. Нет никакой закономерности ни в описании последовательности появления из пламени тех или иных предметов, ни в их наборе: это могут быть меч, лодка, корова, жеребец, запряженный в сани, или что-то еще. Лённрот же придумал такую последовательность и такой набор появляющихся один за другим предметов и существ, чтобы они олицетворяли собой исторические стадии развития цивилизации и смену способов производства средств существования. По мнению самого автора, лук символизирует стадию охотничьего и собирательского способов добывания средств существования, лодка — стадию рыболовства, корова — скотоводства, плуг — земледелия, сампо — стадию промышленного производства. Лённрот сам писал об этом, выдавая свое решение за исконно народную трактовку символов. Точно так же не имеют народной основы и символического значения те материалы, из которых сампо изготовляется .
В описании процесса изготовления сампо есть, пожалуй, наиболее художественно и психологически впечатляющая часть: это изображение того, как сами могущественные силы природы — ветры различных направлений — включились в работу, и в конечном счете именно они выдули это грандиозное творение рук кузнеца — сампо, которое оставалось только подправить. В результате совместных стараний сил природы и искусного кузнеца родилась чудесная мельница сампо. Надо сказать, такое сампо, которое мололо бы муку, соль и деньги, в народно-поэтической традиции встречается только в одной полевой записи, да и то у исследователей нет уверенности, что эта запись сделана действительно от какого-то народного рунопевца, ибо привезший ее собиратель Д. Эвропеус не указал ни места записи, ни сказителя, от которого он услышал эти строки, и записаны они были вне всякого контекста.
Впервые миф о сампо стал известен в 1818 году, когда собиратель фольклора и страстный популяризатор народной поэзии Карл Аксель Готтлунд, будучи еще студентом, нашел так называемых «лесных финнов», то есть переселившихся еще в XVII веке в шведскую провинцию Далекарлия финнов-саволаксинцев, и записал там мифологический рассказ.
В этом тексте содержатся весьма существенные для понимания содержания мифа о сампо мотивы и черты. Прежде всего эпическая география: птица саммас обреталась в «земле Похья», что вполне соотносимо с эпической Похьелой. Во-вторых, битва за добытый в Похье саммас происходит на море, как и во всех рунах о сампо. В-третьих, в результате этой борьбы плывущие на лодке (корабле) похитители («добытчики») сампо отражают атаку некоей птицы с воздуха и отрубают у нее пальцы на ноге. И наконец, самое главное: саммас, как и сампо, порождает богатство (соленость) моря и плодородие земли.
Д. Эвропеус записал в Приладожской Карелии от знаменитого рунопевца Сийманы Сиссонена руну о сампо. Типологически эта приладожская версия сюжета о сампо близка к записанной К. А. Готтлундом, однако представляет более полный рассказ о том, что же на самом деле происходило во время похода героев в Похьелу.
Мотив строительства Вяйнямёйненом первой лодки связан с ранением ноги и продолжительными попытками остановить безудержное кровотечение. Согласно рассматриваемой версии данного сюжета, Вяйнямёйнен отправляется искать помощь в Похьеле. В лодку, достроенную с помощью знаний (или материалов), полученных от покойного Випунена, Вяйнямёйнен сажает молодого Йовкахайнена и кузнеца Илмаринена, а сам берется за рулевое весло.
Как мы уже знаем, в беломорско-карельской версии руны все происходит иначе: там Вяйнямёйнен оказывается в Похьеле вследствие того, что под ним, едущим по морю, убивают лошадь и он падает в воду и плавает безжизненной «сосновой чуркой». Как видим, и здесь Вяйнямёйнена заносит волнами и ветром в Похьелу, и ему явно нужна помощь, ибо, будучи уже у берега, он не может самостоятельно выбраться на сушу.
Приладожская версия руны, на первый взгляд, выглядит иначе, ибо Вяйнямёйнен, согласно ей, приплывает в Похьелу на лодке. Но он едет туда, чтобы получить помощь и исцеление, и он это получает. Основная часть записей руны рассказывает о том, как домовитая хозяйка Похьелы исцелила Вяйнямёйнена, причем она излечивает его «глухой (закрытой) трубкой», «весу», наполненной ядом змеи. Так был умерщвлен на реке Туонеле Лемминкяйнен брошенной в него слепым пастухом «закрытой дудкой». Здесь явно напрашивается аналогия с эпизодом стрельбы Лаппалайнена из лука по Вяйнямёйнену. И если действительно верно предположение финского фольк-лориста конца XIX века К. Крона о том, что в не дошедших до нас вариантах руны о сампо мотив стрельбы по Вяйнямёйнену заканчивался убийством «вековечного рунопевца», унесенного затем ветром и волнами в Похьелу, то мы должны признать типологическое сходство мотивировки посещения Вяйнямёйненом Похьелы в приладожской и беломорско-карельской версиях руны о сампо.
Необходимо отметить, что северная версия руны о сампо содержит отсутствующий в приладожской версии мотив возникновения брачных отношений между родами Вяйнямёйнена (Вяйнолой) и Похьелой. Но для нашего исследования это сейчас не столь существенно, ибо нас интересует прежде всего вопрос о том, что представляло собой сампо согласно сохранившимся в XIX веке мифам.
Как рассказывает приладожская версия руны, пришедший в себя Вяйнямёйнен смазал замки и запоры полных охотничьей добычи и богатств амбаров Похьелы, чтобы двери не скрипели, усыпил весь народ, замкнул собакам пасти, после чего
Из амбаров взял богатства,
Лодку доверху наполнил,
В путь отправился по морю.
Чтобы понять, о каких богатствах идет речь, обратимся к разъяснениям самих носителей традиции. Так, Ийво Хярконен записал в Приладожье следующее объяснение сампо: «Вот это были мужи, эти Вяйнямёйнены и Йовкахайнены! Когда они отправились к этой хозяйке Похьелы добывать там богатства, так они там набрали тайком птиц, зверей и всего такого. Но потом эта хозяйка Похьелы проснулась, ее разбудил журавль и „муравей, сухой мужик“, и она кинулась за ними вдогонку. До¬гнав их, она вцепилась в борт их лодки. Тут настоящая война разразилась, в которой Вяйнямёйнен все же победил».
В Беломорской Карелии собиратель фольклора и языковед А. Генец записал в 1872 году от носителя традиции М. Мартискайни из деревни Лонкка близ села Войницы следующее объяснение: «Вяйнямёйни хотел доставить сампо на сушу, так тогда земля могла бы стать хоть какой обильной: да вот утопили в море, потому море такое богатое, в нем есть всякие богатства, жемчуг и все такое. Сампо было богатое существо, внутри него было всякое добро».
Обобщая изложенное, можно сказать, что носители традиции в большинстве своем понимали под сампо некое средоточие, вместилище универсальных начал или «семян», от которых произошли все потребляемые человеком богатства, начиная с водной живности и лесной дичи, домашних животных, семян злаков и кончая плодородием земли, солнечным светом и теплом, лунным сиянием и т. д.
Синкретизм представлений о сущности сампо связан не только с материальным миром. В нем, на первый взгляд, странным образом видятся и начала важнейших явлений социальной жизни. «Сампи» — это также та девушка, которую сын привозит себе в жены, овладевая таким образом «тысячами» и источником счастливой жизни.
Однако это некие вольные суждения, так сказать народные философствования. Более убедительными являются зафиксированные в рунах данные в виде художественных образов и стихов, сохраняющих свою форму и содержание даже тогда, когда исполнителями утрачен ключ или код для расшифровки поэтических формул.
Что же представляет собой сампо в поэтической традиции Приладожья? Например, об обратном пути похитителей сампо в одной из записей руны говорится так:
Илмаринен тут промолвил:
«Спой нам, спой нам, Вяйнямёйнен,
помурлычь, высокородный,
доброе добывши сампо,
славно в Похье погостивши...»
Обычным местом хранения сампо (сампи), согласно приладожской традиции, является овин-кладовая (более точным был бы, видимо, перевод: «рига для хранения охотничьей добычи, богатств, добра»). Именно в овин-кладовую и вламывается, согласно большинству приладожских вариантов руны, Вяйнямёйнен:
...усыпил хозяйку Похьи,
сам пошел к ее кладовкам,
в них вломился, взял богатства,
сам в обратный путь пустился.
Песенные тексты позволяют более определенно судить о содержимом этого загадочного сампо. Цитированный выше текст продолжается так:
Поднялась хозяйка Похьи,
кинулась к кладовкам-ригам,
оглядела все подворье:
живность вся, добро исчезло...
Много чего можно было найти на подворье и в амбарах хозяйки Похьелы, особенно если под этим понимались обширные не только хозяйственные, но и лесные владения, охотничьи угодья.
В сюжете похищения сампо в приладожской редакции хозяйка Похьелы, обернувшись чудовищным грифоном, нагоняет похитителей, и тут начинается собственно борьба за сампо:
Этот старый Вяйнямёйнен
поднял тут весло из моря,
вынул из волны кормило,
по ногам орла ударил,
раздробил орлу все пальцы,
лишь мизинцы уцелели,
ими коршун поднял лодку,
высыпал добычу в море.
Данный вариант песни недвусмысленно говорит о том, что добычей Вяйнямёйнена был не какой-то один предмет, а много добра, которое было высыпано из лодки в море. Однако Вяйнямёйнен не был бы эпическим героем, если бы его поход в Похьелу оказался напрасным. В данной полевой записи концовка песни зафиксирована прозой — исполнитель, видимо, забыл стихотворный текст и только изложил суть: «Под скамьями что осталось добра, столько его (стало быть) и есть на суше, столько Вяйнямёйнен сумел привезти с собой, остальное богатство ушло в море».
Столь конкретных и прямых указаний на то, что Вяйнямёйнен и его спутники, кузнец Илмаринен и молодой Йовкахайнен, добыли основные культурные ценности для людей, не много в известных науке текстах руны о сампо. Вместе с тем можно смело утверждать, что это не домыслы отдельных рунопевцев, а суть архаического мифа, лежащего в основе сюжетной темы. Подтверждение этому мы найдем и в мотиве, который можно условно определить как судьба похищенного сампо. Когда в борьбе с хозяйкой Похьелы сампо погибает и лишь малая толика его остается у Вяйнямёйнена, в руне появляется своеобразное заклинание, которым Вяйнямёйнен просит плодородие и урожайность снизойти на землю. В варианте, записанном Лённротом в 1834 году в деревне Лонкка от Мартиски Карьялайнена (известного рунопевца и «консультанта» по вопросам композиционной организации создаваемой поэмы), говорится, что после сражения на море у хозяйки Похьелы
малый коготь лишь остался.
Подняла она им сампо,
опрокинула все в море:
оттого и скудны земли,
оттого богато море.
Примечательно то, что руна объясняет не столько происхождение скрытых богатств моря, сколько очевидную скудость суши: в море богатства имеются сами по себе, а на земле еще надо поработать — пахать, сеять, выращивать и только затем можно будет что-то взять. А ведь целью похода Вяйнямёйнена в Похьелу было принести даровые богатства на землю, людям! Однако сделать этого ему не удалось. И все же Вяйнямёйнен выполнил работу, совершил подвиг фундаментального свойства. Именно с помощью сампо (его остатков) он сделал землю плодородной и внедрил земледелие.
В рассматриваемом варианте севернокарельской руны Вяйнямёйнен, продолжая бороться за достижение богатства и изобилия на земле, произносит:
«Быть здесь пашням, быть посевам,
быть и птицам здесь небесным!»
Лённрот неслучайно заключил в кавычки эти две строки, ибо императивная форма речи «сюда пахоту, сюда посев» обнажает в них заклинание, призывающее на землю одно из главнейших благ.
В записанных от Онтрея Малинена вариантах руны Вяйнямёйнен, отрубив пальцы налетевшей на его лодку в образе орла хозяйке Похьелы, предлагает ей:
Ой ты, Похьелы хозяйка,
мы давай поделим сампо,
разберем с узором крышку
на мысочке на туманном.
Однако следует вспомнить, что, согласно общей концепции варианта севернокарельской руны, сампо выковал кузнец Илмаринен для хозяйки Похьелы и похищать его было вроде бы и ни к чему. Но противоречие снимается, если мы допустим, что речь идет о двух различных сампо, вернее о двух различных явлениях, названных одинаково.
Одно «сампо» выковал Илмаринен «из двух косточек ягненка, из трех ячменных зерен, и то убавленных наполовину», а другое было уже к тому времени в Похьеле. Оно существовало, хранилось там изначально, недаром же Илмаринен, вернувшись домой после того, как он поработал в Похьеле над выполнением задания тамошней хозяйки, сообщает Вяйнямёйнену как ранее неизвестную новость, что в Похьеле есть удивительное сампо (какая это, казалось бы, новость, если сампо сделал Илмаринен, а сам Вяйнямёйнен направил его туда почти насильно именно для этой цели?):
Завершил, доделал сампо,
сам поехал восвояси,
так сказал, домой приехав,
к матери родной явившись:
«Слушай, старый Вяйнямёйнен,
в Похьеле какое сампо:
в нем и пашня и посевы,
в нем и всяческое жито,
но упрятано то сампо,
за девять замков закрыто,
корни запустило сампо
в глубину на девять сажен».
В приладожской версии сюжета герои отправляются в Похьелу не для того, чтобы похитить там ценности, но делают это вроде бы случайно, здесь же цель похода заранее известна. М. Кууси правильно заметил, что такое развитие сюжета, когда ядро — похищение сампо — предваряется мотивом изготовления сампо, связано со стремлением эпического певца объяснить и оправдать похищение . Логика этой интерпретации в том, что, поскольку сампо создано эпическим героем, оно по праву принадлежит людям и не должно оставаться у корыстолюбивой, враждебной людям хозяйки иного мира. Совсем другая логика лежит в основе более архаического мифа приладожской руны. Такую логику хорошо охарактеризовал В. Я. Пропп, выявляя «исторические корни» волшебной сказки: «На самых ранних ступенях экономического развития человек еще почти не производит, но только берет у природы, он ведет хищническое, потребительское хозяйство. Поэтому первые вещи, ведущие к культуре, он не представляет себе сделанными, а только взятыми насильно. Первый огонь похищается. Похищаются и приносятся с неба первые стрелы, первые семена и т. д.» .
Таким образом, севернокарельская, как и приладожская, версия руны изображает сампо средоточием начал культуры. Таково же было идейное содержание особняком стоящего предания о саммасе, которое К. А. Готтлунд записал в 1817 году, хотя оно, в отличие от севернокарельского и приладожского вариантов руны, и не завершалось заклинанием, призывающим плодородие земле и солнечный свет и тепло миру.
Между тем заклинательная часть руны очень важна для понимания не только ее существа, но и ее ритуальной функции. Становится понятным, почему руна о сампо, по сообщению ряда информантов, исполнялась в магических обрядах, связанных с весенними и осенними посевными работами.
Миф о сампо тесно связан с «выяснением» истоков семьи как важнейшей единицы общественного устройства на протяжении многих ступеней развития общества начиная с разрушения первобытно-общинного строя. Эта тема превратилась в самостоятельный, широко и всесторонне развитый сюжет о сватовстве. Интересно, что в связи с отпочкованием сюжетной темы о сватовстве произошли и наслоения, усложнившие представления о содержании сампо. Их очень непросто отделить друг от друга, ранжировать по хронологии и отыскать ту точку, от которой ответвляется тема сватовства.
Однако мы возьмем на себя смелость утверждать, что двоякое значение понятия «сампо» — как средоточие культурных ценностей и как выкуп за освобождение Вяйнямёйнена из брачного «плена» — привело к слиянию его с понятием «сватовства». О переходе сампо в эту категорию свидетельствует то, что Илмаринен (или Вяйнямёйнен) должен сделать сампо из ничтожно малого количества материалов, которые и маркируют содержавшиеся в сампо приладожской версии культурные блага. Очевидно, на этой стадии развития сюжетной темы сампо оно и стало мыслиться чудесной мельницей, которая дает все необходимое для жизни людей.
В «Калевалу» Элиас Лённрот постарался включить все разнообразнейшие признаки сампо, известные ему по имевшимся в то время полевым записям. Отсутствуют у него только те черты, которые мы находим в мифе К. А. Готтлунда. Однако основным признаком сампо в «Калевале» является то, что это мельница, которую можно изготовить и которая способна быть как предметом изготовления при сватовстве, так и выкупом за оказавшегося в чужом краю Вяйнямёйнена.
Повествование о подвигах и похождениях Лемминкяйнена, самого, пожалуй, сложного и «многосоставного» героя «Калевалы», стоит несколько особняком от основного сюжета и представляет собой самостоятельную композиционную структуру.
Автору нужно ввести в повествование еще одного, третьего, персонажа. Обычно песня об Ахти, герое средневековой баллады, начинается именно такой строкой: «Время рассказать про Ахти...» И хотя в данном случае певец рассказал вовсе не о том Ахти, который похитил себе в жены знатную девушку Кюлликки, а о поездке Лемминкяйнена на пир, Лённрот в этом увидел доказательство того, что Ахти-Кавкомойнен-Лемминкяйнен — один и тот же герой, имеющий несколько имен. Известный у рунопевцев прием соединения различных тем дал автору поэмы прекрасную возможность органично включить в основной сюжет очень важный с точки зрения показа многообразия эпических рун карело-финского фольклора блок сюжетов, вследствие чего начинающая раздел о Лемминкяйнене ремарка получилась эпиче¬ски обстоятельной:
Время рассказать про Ахти,
про беспечного задиру.
Этот Ахти Сарелайнен,
сын веселый рода Лемпи,
вырос в доме знаменитом,
в холе матери любимой...
Речь пойдет о веселом, симпатичном, но временами своенравном герое (к сожалению, эпитет veitikka невозможно перевести на русский язык таким словом, которое охватило бы все нюансы его значения), о заботливой матери, ее беззаветной любви и преданности сыну.
Лемминкяйнен оказывается у Лённрота одним из трех эпических героев, хотя в народной традиции этим третьим героем чаще всего является Йовкахайнен. Кроме того, вводя в повествование сложную фигypy Лемминкяйнена, Лённрот получает возможность наполнить конкретными деталями и картинами архаического быта и семейных отношений в целом совсем не конкретное изображение подвигов мифических героев.
Что же представляют собой главы о подвигах и похождениях Лемминкяйнена?
Выросший под заботливым присмотром матери Ахти-Кавкомойнен-Лемминкяйнен стал статным и красивым мужчиной, но имел один изъян: очень уж тянуло его к женщинам, и все свое время он проводил в девичьих хороводах и играх. И вот он узнал, будто на Сари (на Острове) живет гордая девица Кюлликки, которая отвергает всех женихов. На ней-то наш Лемминкяйнен и решил жениться. Мать предупредила сына, что высокородная Кюлликки не пойдет за него замуж. Однако Лемминкяйнен, заявив, что благородное происхождение ему заменит статность и мужская красота, отправился сватать гордую невесту. Возможные насмешки местных девушек Лемминкяйнен пообещал пресечь тем, что он оставит каждой насмешнице на руках по ребенку.
Герой решил умыкнуть горделивую невесту прямо из хоровода на лесной поляне. Тщетно попытавшись вырваться из саней, Кюлликки предложила похваставшемуся своей воинской доблестью Лемминкяйнену заключить союз и дать клятву не ходить на войну. Лемминкяйнен соглашается при условии, что сама Кюлликки не будет бегать в девичьи хороводы и на игрища молодежи. Так молодые доехали до дому, и мать Лемминкяйнена благословила их, повелев сыну построить новую, более просторную и светлую избу для семьи.
Этим начинается довольно обширный рассказ о третьем главном герое «Калевалы». Данная экспозиция создана на основе использования мотивов нескольких популярных сюжетов, в частности мотива о разборчивой невесте, которая никак не может выбрать себе подходящего жениха, и о любвеобильном герое Лемминкяйнене, покорившем девушек всего (чужого) рода. Но в основе довольно разветвленного повествования о Лемминкяйнене лежит редкий сюжет, в котором рассказывается, как считают исследователи, о викинге, увлеченном грабительскими военными походами. Военная добыча для него превыше всего, она нужна ему сама по себе, а не только ради ее полезных качеств. Ему годится все — и золото, и другие богатства, и женщины. Но как легко он все это добывает, так же легко и расстается с добытым.
В целом сюжет об Ахти довольно незамысловат. Герой отправляется в некое селение на Острове, похищает там девушку Кюлликки и заключает с ней союз жить в мире и дружбе при обоюдном соблюдении данного обета. Но обет нарушается: Кюлликки отправляется на молодежное игрище, а Ахти, узнав об этом, собирается в поход, пригласив с собой верного друга, который также только что женился, но с легкостью бросает молодую, еще не обласканную жену. Однако поход заканчива-ется весьма плачевно: лодка воителей вмерзает в лед посредине моря, и героический порыв друзей на этом затухает.
Данная руна составила канву повествования о Лемминкяйнене. При этом фабула прерывается, чтобы дать место развитию тех действий основного сюжета, с которыми автор увязывает поступки своего героя.
Викинговский дух погони за приключениями и военной добычей, как и в народной песне «Об Ахти и Кюлликки», выражается в «Калевале» в том, что не нужны воину ни имеющиеся в доме богатства, ни прекрасные домашние угощения, — добытая в битве копейка дороже для него, чем все золото в доме, а вода, стекающая с лопасти весла, приятнее, чем прекрасное домашнее пиво. Отвечая на предостережения матери об опасности быть побежденным знаменитыми лопарскими колдунами в состязании знахарей, Лемминкяйнен обнаруживает свою принадлежность скорее к мифологическим героям, оружием которых являются волшебные знания, чем к средневековым викингам. Синтеза этих двух начал нет в составляющем канву сюжета о Лемминкяйнене материале: оба начала, две основы разностадиальных поэтических принципов соединил Лённрот. Это делает для читателя незаметной некоторую двойственность характера героя, тем более что на рассматриваемом этапе развития сюжета мы имеем дело прежде всего с мифологическим героем, идущим на словесные ристалища с лопарскими колдунами, которых уже однажды одолел, как он уверяет мать.
Хотя Элиас Лённрот в своей поэме и пытается изображать социальное устройство общества, идентичное тому, которое существовало в период написания «Калевалы», он то и дело сталкивается с труднообъяснимыми в свете современных ему взглядов явлениями бытовой практики и обычного права. Так, поэт вынужден объяснить, почему Лемминкяйнен вдруг решил поехать сватать себе жену в Похьелу, хотя у него уже была молодая жена Кюлликки. Тут возникает целый узел противоречий, в сущности созданных самим автором.
Между тем материал народных эпических песен позволяет говорить о том, что «в те (далекие) времена» существовали совсем другие формы брака и семейных отношений, чем в современности, и Лённрот об этом догадывался.
Наиболее выразительно архаические формы брака отразились именно в песнях о Лемминкяйнене и в причисленном Лённротом и последующими исследователями к этому циклу «викинговском» сюжете «Об Ахти и Кюлликки».
Обращает на себя внимание то, как именно звучала клятва, данная молодыми друг другу в этой песне:
He ходить в сраженья Ахти
шесть иль десять лет — на битву,
даже серебра возжаждав,
даже злата захотев,
Кюлликки в село не бегать,
мужа возжелав другого.
Кюлликки первая нарушает обет, что развязывает руки мужу, и Ахти незамедлительно начинает сборы на войну. При этом он приглашает с собой своего друга Теури, тоже молодожена, который с радостью, очертя голову, начинает сборы в военный поход и с легким сердцем покидает только что приведенную в дом жену.
Кроме этой романтики битв и грабительских набегов, неизменно привлекающей внимание исследователей, нам необходимо остановиться на том, мимо чего прошел не только Лённрот (заподозривший какое-то несоответствие общепринятым нормам морали), но и все исследователи. Мы имеем в виду несколько необычные с точки зрения патриархальных норм морали взаимоотношения молодых супругов.
В условиях господства патриархальной морали и твердо установленной моногамной семьи такой договор выглядел бы абсурдным: супружеская верность, особенно применительно к женщине, и так являлась непреложным законом. В этой связи вспоминаются, с одной стороны, предисловие финского реформатора церк-ви Агриколы к переведенным им в 1551 году на финский язык «Псалмам Давида», где говорится о том, что на праздниках по поводу окончания посевных работ напивались и девушки и женщины, а «затем много сраму творили, о чем (люди) не только слышали, но и видели», с другой стороны — Посыльная грамота новгородского архиепископа Макария от 1534 года, дающая основание для более широкого, достоверного и конкретного представления о причинах и природе того, что христианские священнослужители истолковывали как блуд и «законопреступное» поведение. Очевидно, объяснение следует искать в иных, нежели патриархальные, брачных отношениях.
