Мифотворчество существовало во все времена: прежнее часто воспринимается как канувший в Лету «золотой век». Невозможность восстановить утраченное во всем былом великолепии вполне естественно заставляет реконструировать «дела давно минувших дней» на новой, «испорченной» потомками почве. То, что почва испорчена, сомнений не вызывает (день сегодняшний самим фактом своего бытия уже доказывает это); дело в другом: возможно ли (и как) восстановить утраченную гармонию? Надежда на чудо в подобной ситуации более чем понятна. Остается только определить ориентиры, при помощи которых возможно выйти на правильный путь и реконструировать потерянное в бурях революций и перестроек прошлое. Собственно говоря, эти ориентиры (равно как метод их определения) позволяют нам разобраться в том, насколько и почему человека можно называть «маргиналом» и «мифотворцем» (имея в виду, что всякий неисторический рассказ, выдаваемый с корыстной целью и бездоказательно за истинный, есть миф). В качестве критерия здесь вполне корректно использовать понятие нормы — как средства социальной регуляции поведения конкретных личностей и целых групп. В разных обществах понятие социальной нормы различное. Даже в советском «классовом» и в советском «общенародном». Посткоммунистическое общество России также изменило свое понятие о нормальном, в частности, перестав смотреть на верующего как на маргинала. Однако главное осталось неизменным: большинство, как и раньше, воспринимают себя в качестве граждан, обязанных следовать в жизни правилам, установленным государством, разделяя (по крайней мере — декларативно) его основные установки.
Маргинал же, как правило, тем и отличается от «рядового гражданина», что имеет нетрадиционный (нетипичный) взгляд на социальные нормы своего общества, а порой даже убежден, что знает (как ему кажется), каким образом возможно утвердить свой ценностный стандарт и тем самым спасти страну или «охранить от поругания» истину. Прошлое в таком случае служит оружием, с его помощью стремятся не найти «историческую правду» — ради пресловутой объективности, а доказать очевидные для маргинала представления, проиллюстрировать их. Этим фактом история обрекается на роль заложницы мифа, в свою очередь призванного оказывать воздействие на массовое (по возможности) сознание.
Неоднократно упомянув слово «маргинал», очевидно, стоит вспомнить и о традиционном определении явления маргинальности. Происходящее от латинского marginalis (находящийся на краю), это слово характеризует относительно устойчивые социальные явления, возникающие в результате расшатывания нормативноценностных систем под воздействием различных контактов, социальных и технологических сдвигов и тому подобных факторов. В СССР перестройка знаменовала собой начало процесса смены прежних парадигм мышления. Революция 1991 года завершила начатое, структурно разрушив прежнее общество до основания. Однако как и любая революция, она не смогла в одночасье создать «нового человека». Старые коммунистические ценности, в глазах большинства девальвированные прежним режимом, были снесены «на свалку истории», причем в такой спешке и с такой горячностью, что это напоминало желание переписать прошлое, психологически воспринимавшееся как грандиозная политическая ошибка.
Впрочем, неудачные реформы достаточно быстро изменили градус общественного мнения и пробудили ностальгию по недавно потерянному, обратив внимание не на коммунистическую суть прежнего государства, а на его исключительное величие. В глазах критиков новой России имперская сущность СССР стала восприниматься как нечто самоценное, часто вне связи с марксизмом. Психологические аберрации — не такое уж редкое явление. Здесь важнее отметить иное: проблема маргинала состоит в том, что он, как правило, находится между двумя системами ценностей: той, которую покинул (в нашем случае — советскую), и той, в которую не вписался (то есть в российскую, посткоммунистическую). Результат — ценностная дезорганизация, чем дальше, тем больше заставляющая маргинала задумываться над созданием своего мира, со своими правилами, языком, системой противопоставлений и т. п. В современной России для многих маргиналов (в том числе и прежде всего — маргиналов религиозных) основой для противопоставления себя современной системе «либеральных ценностей» стала идея реанимации (воссоздания) «великой России». В разных маргинальных слоях величие страны ассоциируется с «разными Россиями»: как с дореволюционной, так и с советской.
Хотя проблема, на мой взгляд, заключается не в этом: главное — мифотворчество, лежащее в основе любых реконструкций. На фоне глобальных профанаций нашего времени (достаточно вспомнить «историческую» концепцию академика А.Т.Фоменко), стремление создать посвоему «правдивую» историю России не воспринимается как серьезный криминал. А между тем создание исторически заданных, хрестоматийно правильных, но исторически недостоверных картин опасно прежде всего с религиозной точки зрения, ибо приучает человека воспринимать мир в мифологических категориях, не задумываясь над тем, насколько и как это может вредить и авторитету Церкви, и его, человека, собственной вере. Старое, столь любимое большевиками правило деления мира на врагов и друзей, как ни странно, находит себе применение при обращении маргинала к истории.
Таким образом, история оказывается заложником конструируемого будущего, в прошлом маргиналы видят лишь то, что хотят увидеть. Понять их логику, объяснить их действия, как мне кажется, невозможно, не разобравшись с «перевернутой религией» советского времени, ибо она формировала homo soveticus’a — странное порождение коммунистической идеологии и советской практики. Разумеется, было бы глупо утверждать, что большинство людей, выросших в Советском Союзе, верили во все то, что им проповедовали официальные пропагандисты. Не в этом состояла проблема. Важнее указать на иное: советского человека приучали к двоемыслию, требовали от него безусловной (на словах) веры в светлое будущее. Иначе говоря, всех заставляли «воскурять фимиам» коммунистическим богам, не слишком озабочиваясь вопросом об укорененности этой веры. Если в начальный период совет­ской истории надежда на скорейшее освобождение от «оков мирового капитала» еще питала многие наивные умы, стремившиеся «загнать человечество в счастье» как можно скорее, то в дальнейшем от советского гражданина стали требовать только соблюдения «формы», то есть беспрекословного участия в навязанной властью квазирелигиозной «игре».
В конце концов в СССР сформировалась религия, обого­творявшая государство; возник своего рода «державнический культ», утверждавшийся коммунистической партией и преподносившийся в коммунистической же «упаковке». По справедливому утверждению киевской исследовательницы М.Б.Столяр, изучавшей религию советской цивилизации, «во времена Сталина культ личности сливался с культом власти — это был культ власти Сталина. Впоследствии остался культ власти, которой в моральных заповедях советской цивилизации отводилось место Бога»(1). Этот культ не умер и после гибели СССР, получив новые импульсы и будучи востребован ностальгирующими адептами «державности». Они попытались продолжить прерванную ходом истории «игру», хотя ее правила объективно требовалось скорректировать. Впрочем, не будем забегать вперед.
 Безусловно, любая «игра» есть порядок, изменение которого грозит разрушить построенное по «игровым правилам» здание. Как замечал выдающийся нидерландский мыслитель Й. Хёйзинга, «в мире всякой серьезности шулерам, мошенникам и лицемерам всегда доставалось меньше, нежели тем, кто нарушал игру: вероотступникам, еретикам, неофитам, узникам совести»(2). Советский квазирелигиозный «порядок», окончательно сформировавшийся к 1970м годам, также не был исключением из указанного правила. Другое дело, как этот «порядок» формировался, как формировалась советская «церковь» — со своими институтами, священным писанием, сонмом «святых» и ритуалами. Рассмотрению данных вопро­сов я и посвятил первую часть настоящей работы, назвав ее «Перевернутая религия». Полагаю, что только на этой основе возможно понять вопрос о маргинализации сознания в современной жизни России (тем более что главной фигурой умолчания советской цивилизации были сознательно и неосознанно искаженные христианские смыслы). «Но даже в таком карикатурном варианте эти смыслы привлекали значительную энергию, за счет которой и существовала идеология»(3). Разрушение коммунистического монолита привело к тому, что эта энергия была «перенаправлена» или, говоря поиному, использована для создания новых форм веры в государство.
Игры разума, конечно, не всегда рождают интеллектуальных «чудовищ», но начинаются они не спонтанно. В нашем случае, как уже говорилось, основой была «державность». Языческая вера во всесилие и величие государственного принципа — как принципа, влияющего на формирование метафизических и исторических представлений, — оказалась необыкновенно жизнестойкой, в чем­то даже самодостаточной. Такая вера может прикрываться и коммунистическими лозунгами, и православной риторикой; это не принципиально. Но отними ее — и «верующие» окажутся беспомощны в открытом океане всевозможных политических теорий и идеологических концепций. И неслучайно, ибо «их» мир построен на зыбком «державническом» основании.
Можно ли в таком случае надеяться на возможность «излечения» таких «верующих»? Полагаю, что так ставить вопрос неправильно. Конечно, надежда умирает последней, но полагать, что сознание человека при желании можно исправить — недопустимая наивность. Социальные болезни, как и обычные, бывают смертельными и неизлечимыми. Однако второе отнюдь не предполагает обязательности первого. По моему мнению, в случае с современными маргиналами мы имеем дело с «неизлечимой болезнью» сознания. Поставленный диагноз, к сожалению, не позволяет определить и предложить адекватные меры по «излечению». Но в любом случае, можно утверждать, что маргинализация вполне сводима к мифологизации. Не желая отказываться от идеи державности, вне зависимости, коммунистическое или нет это наследие, маргиналы стремятся найти «православную» (как им кажется) религиозную основу своих взглядов. Религиозная реабилитация «державников» в данном контексте может восприниматься нами как «норма патологии», ибо уже изначально акцент делается не на изучении действительно бывшего, а на его строго определенной «идейной» интерпретации.
Подобная интерпретация заставляет «державников» почитать царя Иоанна Грозного, говорить об императоре Нико­лае II как об «искупителе грехов русского народа», называя его смерть «христоподражательной», реабилитировать в качестве «великого старца и пророка» Григория Ефимовича Распутина и восхищаться деяниями «отца народов» И.В.Сталина. Это — главные герои маргинального мира, хотя, конечно, не единственные. Некоторые «державники» заявляют даже о святости практически всех русских монархов — не исключая Петра Великого и Екатерины Второй. Но это уже частности. Самое важное — прославление и историческая реабилитация названных выше деятелей прошлого. Они — та основа, на которой «крепятся» все прочие представления о праведниках.
Своя логика в таком подходе есть, и о ней речь пойдет в соответствующих главах книги во второй части. Почитание одного героя закономерно выводит на почитание другого (других), все связывается в единую цепь. Вынь из нее одно из четырех звеньев — и вся цепь рассыплется. А вот дополнять ее, оказывается, можно безо всяких проблем. Главное — не трогать «несущую конструкцию». Правила нельзя менять, но исключения все же бывают.
Таким исключением, на мой взгляд, можно считать сказку о соловецком патриархе Серафиме Поздееве, которого почитатели (так называемые богородичники, или адепты «ИстинноПравославной Церкви Божией Матери Державной») объявили младшим братом Николая II, выжившим после расстрела, ставшим монахом, а затем епископом, прошедшим лагеря и тюрьмы. Затрудняюсь сказать, есть ли какой­нибудь урок для «добрых молодцев» в этой сказке, но то, что она — благочестивая ложь, несомненно.
Впрочем, некоторых маргиналов ложь доводит до того, что они заявляют о праведности таких персонажей, как А. Гитлер, объявляя его православным (sic!) святым! Почему такое возможно, как абсурд приобретает право на жизнь (пусть даже в замкнутой среде отдельных групп маргиналов, объединенных в так называемую церковь «истинно­православных христиан» «архиепископа» Амвросия (Сиверса))? Однозначными констатациями здесь не отделаться. Необходимо исследование. Оно и предлагается на суд внимательного и думающего читателя. Я не стремился расставить все точки над i, не стремился дать ответы на все вопросы. Мне было интересно проследить, пусть даже и схематично, метаморфозы религиозного сознания в советской и постсоветской России — через коммунистическую религию к новым маргинальным святым.
При этом специально рассматривать и классифицировать церковноюридическую принадлежность маргиналов я посчитал ненужным. Причина, заставившая меня принять подобное решение, заключается в том, что маргинализация сознания — понятие универсальное, среди почитателей разного рода неканонизированных «святых» могут быть и те, кто заявляет о себе как о «чаде Русской Православной Церкви», и категорически не приемлющие ее власть и каноническое достоинство. Конечно, не стоит забывать, что в 1990е годы в России появилось множество новых религиозных общин и групп, имеющих в своем названии словосочетание «православная церковь» и претендующих на каноническое достоинство. Однако и в среде самих «катакомбников» нет единства мнений о том, какие из них «каноничны», а какие нет. По мнению известного церковного аналитика и издателя С.В.Чапнина, легитимизировать многочисленные группы «катакомбников» в середине 1990х годов попытались некоторые религиозные публицисты, предложившие ввести термин «альтернативное православие». Сей термин активно используется в светской прессе, но отвергается православными богословами как недопустимый с точки зрения православной экклезиологии(4).
Я также считаю, что говорить об «альтернативном православии» — некорректно, и не только исходя из богословского учения о Церкви. Это абсурдно и с исторической точки зрения, поскольку позволяет рассуждать о возможности приложения принципов «альтернативы» к вопросам институционального строительства. Как говорится, подмена налицо! «Альтернатива», конечно, очень часто бывает связана с маргинальностью, однако связь эта не прямая и не жесткая. Соответственно, повторимся, и рассматривать вопросы маргинализации сознания через призму церковной юрисдикции его носителей было бы бессмысленно. В настоящей работе я этого и не делаю.
Итак, задачи книги определены и цели поставлены. Насколько удалось эти задачи решить — судить не мне. Я могу лишь надеяться на понимание читателем того обстоятельства, что «спящий разум» для социума опасен не менее, чем для конкретного человека — как для «носителя» мифологической истины, так и для ее распространителя и культиватора. Все понять, к сожалению, невозможно. Точно так же невозможно все простить. Но стремиться к пониманию — необходимо, никогда, впрочем, не забывая горького признания Екклесиаста о томлении духа, «потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. 1: 18). Старый вопрос о примирении веры и разума, увы, и сегодня решается плохо. Стремление во что бы то ни стало подтвердить собственные построения с помощью подобранных (и подогнанных) фактов обыкновенно заводит человека в интеллектуальный тупик, выход из которого для него закрыт. На примере маргиналов мы можем наблюдать эту безотрадную истину.
Что же делать?
Вопрос остается без однозначного ответа. Есть только предположение: надеяться на здравый смысл.
На это только и уповаем!
И последнее. Написание настоящей книги, убежден, не могло бы состояться, если бы я не чувствовал постоянной заинтересованной поддержки коллег и друзей. В беседах и спорах с ними я лучше понимал, на что необходимо обратить внимание, как правильнее расставить акценты, как связать исторические, церковнобогословские и религиоведческие сюжеты в единое композиционное целое. Я глубоко благодарен сотрудникам библиотеки СанктПетербургской православной духовной академии и Семинарии, а также библиотеки Академии наук, много помогавших мне в поиске необходимых материалов. Отдельная благодарность исследователям Православного СвятоТихоновского гуманитарного университета, с которыми мне неоднократно приходилось обсуждать проблемы маргинализации сознания в современной религиозной жизни России. Особо хотел бы выразить искреннюю признательность профессорупротоиерею Георгию Митрофанову, историку и религиоведу М.С.Стецкевичу, историку П.Г.Рогозному, философу и филологу Т.В.Антонову, а также С.И.Калакуцкому, М.Л.Малышеву и К.В.Ковырзину. Их советы и предложения были для меня исключительно полезны.

 (1) Столяр М. Религия советской цивилизации. Киев, 2010. С. 27.
 (2) Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 22—23.
 (3) Столяр М. Религия советской цивилизации. С. 7.
 (4) См. подробнее об этом: Чапнин С. О церковном сознании некоторых общин и мирянских групп в современной России // Православное учение о Церкви. Москва, 17–20 ноября 2003 года. Материалы. М., 2004. С. 259—263 и др.

С 1991 года преподавал в ЛЭТИ (ныне Санкт-Петербургский электротехнический университет; кафедра истории культуры, государства и права), с 1995го преподает на филологическом и философском факультетах Санкт-Петербургского государственного университета.
С 2000 года — профессор кафедры философии религии и религиоведения философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Предметы научного интереса — история религии и история Русской православной церкви (Синодального и Советского периодов), социальная психология, политическая история.
Автор более 270 научных, научно-популярных, учебно-методических и публицистических работ, в том числе книг «Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России» (СПб., 1996), «Время в судьбе: Святейший Сергий, патриарх Московский и всея Руси: К вопросу о генезисе „сергианства“ в русской церковной традиции XX века» (СПб., 1999), «История России: 1796–1894. Учебник» (СПб., 1999), «Русская Церковь накануне перемен (конец 1890х — 1918 г.)» (М., 2002), «Апостасия: „Атеист Александр Осипов“ и эпоха хрущевских гонений на Русскую Православную Церковь» (СПб., 2005), «Отечественная история: Краткий курс» (СПб., 2006), «Церковь в Империи: Очерки из церковной истории эпохи Императора Николая II» (СПб., 2007), «Николай II: Пленник самодержавия» (СПб., 2009).